Aportes de la Psicología Sistémica y las críticas desde el Psicoanálisis

(En la foto, los respectivos fundadores G. Bateson y S. Freud)

En este ensayo mostraré aquellos marcos teóricos de la Psicología Sistémica  que generan interesantes intersecciones y aportes mutuos con la teoría Psicoanalítica. Sin embargo, no descuidaremos que muchos aportes de la Psicología Sistémica sea en un su primera cibernética (Minuchin) como en su segunda cibernética (White), dejan mucho que desear y dejan sin resolver o sin abordar diversas temáticas. Así como también deja que desear la profundidad de sus dichos.

Pero, hay aspectos de la Psicología Sistémica, creo yo, que nos puede otorgar una buena digestión a muchos Psicoanalistas que en su discurso presentan muchas flatulencias que muchas veces los llevan a rincones sin salida.

Sin pretender abordar todo el área epistemológica y los orígenes de la Psicología Sistémica, vale la pena recordar algo básico e importante para más o menos mantener el paso al ritmo:

Es en la Psicología Sistémica donde se pone especial énfasis en que las influencias de las relaciones sociales son importantes para el continuo desarrollo o cambio de un sujeto inserto en un(os) (sub)sistema que lo referencia en sus posibilidades. Si no fue el escenario edípico quien explica o comprende el síntoma, serán entonces desde los otros diversos escenarios. El sujeto siempre está en referencia comunicacional con otro insertado en una red de relaciones diversas que posibilitan sus diversas maneras de actuar en cada contexto con otros.

Dicha esta breve definición diré que la Psicología Sistémica toma al síntoma más en su modo CUANTITATIVO y el Psicoanálisis toma (estudia o analiza) al síntoma más en un modo CUALITATIVO.

Me explico, el síntoma visto como algo más cuantitativo desde la perspectiva sistémica, lo entendemos como relación de las partes con el todo. Radica en tomar al síntoma en cuanto los actores y distintos escenarios en donde se presenta el síntoma y qué factores son los que potencian en seguir manteniendo dicha manifestación sintomática. Manifestación producto de las relaciones entre los actores, sus comunicaciones, sus proyectos y las posibilidades en cada sub-sistemica que contiene sus propias reglas.

Otra forma de entenderlo es cuando en Psicología sistémica dicen: "y ante todo esto, el paciente HACE un síntoma".

Quiere decir que en el medio relacional donde se desenvuelve el sujeto está insertado en una red de conflictos o responsabilidades tales que van más allá de sus capacidades, sin tener auxiliares que ayuden a contener sus dinámicas relacionales a diversos proyectos. Por ejemplo, en una familia donde hay padre, madre y un niño. Si ambos padres tienen diferencias en sus proyectos de vida, generan discusiones, malentendidos comunicacionales que exacerban más discusiones, logrando entonces que el único motivo para que ellos no se separen, es por la responsabilidad social que los une por cuidar lo mejor posible a su hijo. En este escenario el niño puede verse dividido en las opiniones de los padres y ser el núcleo central del conflicto en una alianza por cada uno de los lados de sus padres. Ante tal stress y división el niño hace síntoma, está pasando por un síntoma: ya sea mal rendimiento académico, llantos excesivos, rabia, etc.

Siguiendo las premisas Sistémicas, en tal sentido si los distintos actores que refuerzan al síntoma desaparecieran aquellas distorsiones comunicativas bajo un nuevo cambio y se buscan nuevas posibilidades de cambio que ayuden a sostener el sistema familiar a otro ritmo o nuevos proyectos que dejen de viciar el sistema hacia el niño como el receptor de conflictos y catalizador que une a sus padres aún si ellos no desean estar juntos en dicho momento. Si aquella insistencia sintomática que envuelve al niño en sus relaciones con sus padres, cambian de tal modo, haciendo que el sistema familiar prosiga en su función con sus partes, el síntoma que hizo el niño, desaparece, al haber cambiando el (su) sistema familiar.

El síntoma en la Psicología Sistémica (desde mi opinión y de mi modo metafórico de entenderlo) tiene una forma de dos remolinos. Uno grande "invisible" con subsistemas de la parte con el todo con sus actores y otro pequeño remolino visible que poco a poco se va agrandando arrasando a su paso con más actores que estén cerca de él, hasta abarcar más subsistémas.

Esto último es interesante y tiene mucha relación en la forma en cómo el Psicoanálisis entiende y aborda el síntoma de sus pacientes. En otras palabras, algo que se le escapa a la vista a los psicoanalistas es que el síntoma puede conllevar y generar nuevos traumas y la vez más síntomas y a su vez más trauma y a la vez más síntomas en donde se intenta descargar y evitar la angustia, como si fuese un ciclo vicioso que se va potenciando.

Para que esto se entienda a cabalidad pongamos 2 ejemplos diferentes de COMPULSIÓN A LA REPETICIÓN (síntomas):

Una persona alcohólica va día a día aumentando su dosis de alcohol en la medida que va presentando más factores estresantes y más sociabiliza con personas que lo incitan a beber más. Ese sujeto luego puede provocar a su medio relacional mayores conflictos que si estuviera sobrio, podría golpear a su esposa o a su hijo, ser despedido de su trabajo, etc.

Otro ejemplo sería de un sujeto con una compulsión a la repetición por apostar, comienza gastando más de lo que gana, comienza endeudándose más de lo que puede, termina vendiendo sus bienes y eso a su vez lo deprime más y regresa más y más al juego.

En ambos ejemplos podemos apreciar claramente lo dicho con respecto al síntoma como un remolino pequeño que se va agrandando arrasando, sacando de las experiencias negativas más fuerza para a su vez atraer más conflictos al sistémica cercano o lejano donde éste vive, haciendo lo visible del síntoma más cuantitativamente más grande.

Mientras el remolino invisible serían las posibilidades y probabilidades que están englobadas en los diversos subsistemas que contienen al sujeto psíquico en sus relaciones con otros que indirectamente afectan a la conformación del síntoma o remolino visible, que es solo una parte del todo que puede convertirse en algo cuantitativamente mayor.

Sé y tengo muy en claro que tal tipo de ejemplos de la Psicología Sistémica, muchos de ellos son perjudiciales y caricaturas a la particularidad humana, ya que reducen las diferencias y particularidades del sujeto a pura probabilística de conductas, sin tomar su voz o su verdad como lo principal en las sesiones.

Y sí, por supuesto, mil veces razón en ese punto. Sin embargo, en situaciones (sobre todo en Latinoamérica) donde la ayuda psicológica se reducen a unas cuantas sesiones breves con exigencias a resultados casi inmediatos. Se hace aprovechable dicha clínica en su práctica.

Un ejemplo concreto se hace de cierto modo similar a la clínica Psicoanalítica Relacional (con inspiración en Klein).

Por ejemplo, en una pareja tiene discusiones constantes, en donde giran preferencialmente a una temática de desconfianza. En tal caso se hace una intervención clínica de dar voz a los pacientes y explorar de donde provienen sus distorsiones a la relación actual de pareja, se busca interpretar en el momento la transferencia evitando la distorsión de los malentendidos para que la comunicación sea empáticamente entendida por el otro. Posibilitando entonces una nueva perspectiva de comunicación de los conflictos sin buscar responsables directos.

Si bien es cierto que en la experiencia clínica sería una "corrección" de las "equivocaciones" de ese Yo para cambiarlo por otro Yo menos distorsionado, para que comprenda por ejemplo, su temor a depender al objeto, su envidia y su agresión como defensa narcisista a las relaciones de objeto. No analiza las causas que originan esas desconfianzas, ni tampoco garantiza que la desconfianza no aparezca desde otro lado o que simplemente las diferencias que sean latentes desde otro marco ya sean demasiado tarde la reconciliación. Es verdad, por eso la Psicología Sistémica "peca" de superficial todavía. No obstante, no podemos menospreciar el aporte que puede beneficiar a los pacientes que pueden salvar posiblemente desenlaces que no tendría por qué ocurrir y hacer que todo "desastre" de pareja finalice en el peor de los escenarios, provocando series heridas y huellas a los pacientes, por no haber actuado o reaccionado a tiempo. Sé que esto último es un debate aún polémico y aquí no pretendo concluirlo, pero dejo esto como un debate que abre un tajo en la coherencia analítica, intentando mostrar ciertos límites de ella.

Podriamos pensar que de alguna forma como piensan los Sistémicos, que si damos una ayuda a los conflictos más manifiestos o visibles de sus conflictos, la energía liberada hacia otras posibilidades (como dirían los psicólogos del YO), puede sanar los conflictos más internos de los pacientes. Respecto a esto último yo no tengo una clara posición si creer en tal teoría o no, pero dejo la duda como posibilidad, yo entiendo perfectamente a Psicoanalistas que critican con que es pan para hoy y hambre para mañana, algo que estoy totalmente de acuerdo, pero... (volvemos al tema).

Los sistémicos tienen la esperanza de que al provocar un Cambio 2 en los actores del sistema, el síntoma digamos invisible de las relaciones no distinguidas o diferenciadas, rompen el ciclo vicioso, aflojando su estructura hacia una Morfogénesis que permita la apertura a nuevos escenarios y oportunidades de acción. Una nueva Crisis (prescripciones paradójicas por ejemplo) que permita cambios reales y sostenidos. No cambios maquillados que solo son hambre para hoy y hambre para mañana que son los llamado Cambio 1, que ante las influencias no predichas por los actores hacen regresar el síntoma hacia su mismo compás.

Lo interesante de la Psicología Sistémica es que podrías decir que toda relación humana o alianza tienen implícito un modo de comportamiento tendiente a repetir los mismos patrones de conducta o acción para que se mantenga un equilibrio estable que no perturbe las comunicaciones ni provoque nuevos conflictos, o que en cada conflicto, el sistema autoregule con los canales ya construidos los ruidos (homeostasis). En ese sentido, si un ruido es lo suficientemente poderoso (síntoma como cuantitativo), desorganizará el sistema, provocando una inestabilidad y generaría síntomas.

También, otro factor interesante de la Psicología Sistémica que ha tenido mucho impacto e importancia, es en las esferas laborales y educacionales. En el sentido que no necesariamente un síntoma se presenta a un sujeto en un contexto determinado (como remolino más visible), sino que también se puede diagnosticar un síntoma o una problemática dentro de un sistema mismo (remolino invisible). De tal modo que se puedan prevenir los posibles sucesos si se tienen en cuenta las alianzas y las pautas comunicativas adecuadas a tales funciones y desempeños o reglas de un sistema. En otras palabras, no se trata de encontrar en tales casos un culpable o un culpable mayor por encima de otro, así como tampoco en quién inicia primero el problema (ya que los patrones no son lineales, sino recursivamente circulares) ya que el que inicia, a su vez está actuando afectado del mismo sistema en juego que lo hace actuar y así ocasiona en el otro que... y a su vez el otro, etc). Más bien se presta atención a la dinámica del sistema (laboral o educacional) que genera las pautas tanto implícitas y explícitas. Lo importante en eso último es que trazando distintas distinciones de las pautas en juego, se pueden ver aquellos patrones invisibles o implícitos en juego y posibilitar su cambio a las reglas del juego para abrir nuevas posibilidades de acción (morfogénesis o Cambio 2).

Por otra parte Freud si tenía en cuenta muchos decenios atrás aspectos que sostiene la Psicología Sistémica, citaré tres estrofas de su obra.

1) Freud en su texto "Sobre la psicoterapia" de 1905, expresa que:
No se recurrirá al psicoanálisis cuando sea preciso eliminar con rapidez fenómenos peligrosos, por ejemplo, en el caso de una anorexia histérica."

 2) Freud en de su Conferencia 24 (1917) Sobre la Nerviosidad común comenta:

"Ya dijimos que el Yo coadyuva a la persistencia del síntoma, pues halla en éste algo que ofrece satisfacción a sus tendencias represoras. Además, la tramitación del conflicto mediante la formación de síntoma es el expediente más cómodo y agradable para el principio de placer; pues sin duda, ahorra al yo una penosa y considerable labor interna. En este sentido, hay casos en que el propio terapéuta tiene que admitir que el desenlace de un conflicto en la neurosis, es la solución más inofensiva y la más llevadera desde el punto de vista social. Que no les asombre entonces enterarse de que a veces el terapéuta abraza el partido de la enfermedad combatida por él. No se imbrica en todas las situaciones de la vida en el papel de un fanático de la Salud; pues el terapéuta sabe que hay en el mundo otras miserias distintas de la enfermedad neurótica y otros sufrimientos quizá más reales y todavía más rebeldes, y sabe también que la necesidad puede obligar a un hombre sacrificar su salud cuando este sacrificio individual puede evitar una inmensa desgracia de la que sufrirían muchos otros. Por tanto, si pudo decirse que el neurótico se refugia en la enfermedad para a un conflicto, es preciso conceder que muchas veces esa huida está plenamente justificada, y el terapéuta, habiendo reconocido ese estado de cosas, deberá retirarse en silencio y con todos los respetos.”

3)  Un años después Freud en "Nuevos Caminos de la terapia Psicoanalítica" de 1918 enuncia:

"Acotamos nuestra tarea terapéutica por medio de estos dos contenidos: hacer consciente lo reprimido y poner en descubierto las resistencias. Por cierto que en ello somos bastante activos. Pero, ¿debemos dejar luego al enfermo librado a sí mismo, que se arregle solo con las resistencias que le hemos mostrado? ¿No podemos prestarle ningún otro auxilio que el que experimenta por la impulsión de la trasferencia? ¿No parecería lo indicado socorrerlo también trasladándolo a la situación psíquica más favorable para la tramitación deseada del conflicto?
Además, el logro del paciente depende también de cierto número de circunstancias que forman una constelación externa. ¿Vacilaríamos en modificar esta última interviniendo de la manera apropiada? Opino que esta clase de actividad en el médico que aplica tratamiento analítico es inobjetable y está enteramente justificada."

En este sentido, no se puede cuestionar al Psicoanálisis como una disciplina que no toma en cuenta los aspectos intersubjetivos o sociales en juego o que se centre sólo en lo intrapsíquico.

Más precisamente me preocupa o me llama la atención cierta ortodoxia clínica psicoanalítica (especialmente la del diván), que  prioriza el análisis propiamente tal no adquiriendo un compromiso lo suficientemente ético que busque estrategias terapéuticas más flexibles para cada tipo de paciente. Tal temática fue explorada (como autocriticada) punto por punto por Ferenczi y por sobre todo en Winnicott (el más conocido). Hay pacientes que simplemente, hay que construirlos en posición de pacientes, hay pacientes que se debe contener (holding) más que escuchar en transferencia, hay pacientes donde el conflicto intersubjetivo es mucho más importante que el conflicto intrapsíquico, hay pacientes que no están en situación de asociar libremente ya que no poseen una estructura neurótica y presentan conflictivas mucho más arcaicas. Si bien es cierto que la clínica psicoanalítica es distinta a su ortodoxia inicial, aún podemos seguir viendo posturas del tipo "no me es preocupante si mi paciente aumenta o baja de peso, me interesa comprender lo dicho en el síntoma en su diferencia". Yo no estoy de acuerdo con Lacan que hace una tajante distinción entre "análisis como cable de cobre (psicoterapia) y análisis como cable de oro (diván)".

Dicho todo esto, hay que hacer un alcance crítico con respecto a las posturas Sistémicas en juego: La psicología sistémica toma al sujeto como un sujeto en relación con un sistema mayor que lo organiza y lo motiva a actuar con otros en distintas relaciones que lo llevan decidir ciertas pautas que repercuten tanto a corto, mediano y largo plazo su sistema dependiendo de los actores y escenarios en juego.
En ese sentido, existen algunas escuelas de Psicología Sistémica que dicen no admitir (reconocer) las causas profundas de los síntomas (Terapia Centrada en Soluciones), ya que se podrían tratar "aquí y ahora" y modificar los patrones de conducta centrándonos en las soluciones al problema y no fijarnos en el pasado del conflicto. Tales escuelas de sistémico se parecen mucho al conductismo de antaño, solo que más reelaborado. En otras palabras lo más cuantitativo que existe.
Desde este punto de vista, centrarnos en las explicaciones pasadas, en las causas, en reflexiones que intenten un cambio, todo aquello estaría sostenido por los múltiples sub-sistemas semi-abiertos que condensan pautas o reglas de juego. Pues los cambios surgen en la interacción social-huamana, la ambigüedad semántica nos límita en caer en especulaciones que retrasan los cambios posibles de encontrar, se puede adaptar promoviendo los cambios a partir de las nuevas pautas en juego no antes vislumbradas, lo que permiten otorgar una mayor libertad y adaptación. Los sistémicos creen que arrojar luz al pasado es inevitablemente dar luz a un presente apuntando el foco en un lugar ya no existente, pues se podría ahora ya, alumbrar las pautas presentes para propiciar las mejoras adaptativas. Nada nos garantiza una mejoría si construimos o recreamos un pasado ya vivido, se podrá recargar la esfera semántica, pero no logrará movilizar la esfera sintáctica (reglas, subsistemas globales) cuyo potencial es mayor para el cambio. Ya que es para ellos justamente la esfera sintáctica la prioritaria quien subordina en potenciar o inhibir las distintas manifestaciones potencialidades de ser. Operar de otro modo, sería aislarlo con su historia y no vincularlo con sus reales posibilidades. Por lo tanto, es en su presente donde debe buscar las herramientas del cambio, no las encontrarán, creen ellos, en su introspección pasada. O sea, un cambio producido hoy, daría raíces al futuro. No obstante hay que preguntarse: ¿Con qué tipo de sintaxis están amarrando al sujeto, qué tipo de hilos sintácticos están a la base ética de su ideal adaptacionista? ¿Hay un lugar neutral o absoluto donde la sintaxis exista?

Esta postura Sistémica, anula el pasado, lo readapta con una carga presente que intenta borrar toda huella de ella. El pasado en tal lugar, no es sino el reflejo del ahora presente, la verdadera realidad se manifiesta ahora en tu ser, no en un ayer irrecuperable.
La P. Sistémica, o ciertas corrientes de ellas, no niegan el valor de reconciliarse con su pasado para tener méritos más claros para el presente en pos de un alcance futuro, pero desde la perspectiva que estamos hablando, ese camino es torpe, pantanoso, riesgo a los malosentendidos, una caja de Pandora que abre traumas que es mejorar silenciar para siempre. Los cambios, de esa forma, dirán este tipo de sistémicos, solo demoran el cambio que es figurable ahora mismo, el beneficio adaptativo inmediato justifica los medios por sobre la mirada de un pasado.
No hay un baúl pasado o material sustancial pasado dentro de la mente en estadios profundos en excavación, todo el material está ya vivo en el presente a través de los procesos vinculares.
De esta forma, los sistémicos pierden de vista que tales medidas, es arrinconar huellas pasadas inactivas que ante un cambio del medio, pueden venirse abajo y sepultar todo tratamiento intentado. Como queriendo decir: No importa si hay mugre-polvo-semantica, podemos hacer que la alfombra sea más resistente o gruesa y más amplia para que guarde más mugre debajo de ella, y así la adaptación se logrará en paz. Pues, ¿Para qué diluir o analizar la mugre o polvo, si es mucho más rápido derivar lo semántico de esto, por medio de nuevos tejidos sintácticos que rodeen la mugre a un lugar inofensivo (bajo la alfombra)?

Si somos capaces de comprender la Ética Psicoanalítica y su método, resulta claro que competir con tales corrientes psicológicas, el análisis no está a la altura de cambiar y adaptar rápidamente las conductas, pues como muy bien ya lo sabía Freud, hasta el hipnotismo que alguna vez practicó, tiene mejores fines para la adaptación o cambios conductuales inmediatos. Para Freud, su ética no apunta ni radica en la adaptación, pues el peso de las huellas o la "mugre" pasada hará que la pendiente caiga hacia su propio destino temprano o tarde. Lo cual será nuevamente pan para hoy y hambre para mañana, un maquillaje que corrige un problema al modo de una TCC, pero que a diferencia de las Terapias Cognitivas Conductuales, apuntan a corregir haciendo partícipe a las personas cercanas y buscando herramientas en el presente para cambios adaptativos. Para Freud y al Psicoanálisis, en cambio, la adaptación deviene por añadidura al análisis o como efecto de ésta misma, pero no provee un ideal social o sociolaboral para adaptar al humano "modelo ideal social", lo importante es la verdad (y el respeto) del deseo y la particularidad de la historia de cada sujeto, lo cual marca un cambio ético muy distinto.

Considerando las terapias grupales o los talleres terapeúticos analítico, en lo referente a la participación de personas cercanas en una terapia familiar, sigue siendo el aporte clínico más interesante de la P. Sistémica, puesto que pone en cuestionamiento la modalidad o moral individualista de las terapias, conformando una modalidad más colectiva, grupal, o de apoyo. Podríamos sin miedo a errar, que una terapia psicoanalítica relacional de grupo o de pareja, no debiese ser muy distinta a la teoría sistémica bajo muchos puntos de vista o ética.
La dependencia innegable de un menor de edad en la clínica, tiene muchas opiniones con respecto si integrar o no al cuidador en las sesiones o hasta qué punto. La manera en cómo lo conceptualiza, es decir, cuándo es necesario invocar a un tercero en la sesión analítica, cada orientación teórica brinda sus propias respuestas.

Otra problemática de la P. Sistémica o la teoría de sistemas en su inicio, es que sus  premisas tienen la gran falencia de que toman al sujeto como un sujeto vacío, a-deseante si no está primero en un escenario que lo influencia a desear (con un YO pasivo instalado que se afecta por el sistema en juego), un sujeto sin tiempo interno propio (inconciente), sin narrativa propia, como un muñeco que por medio de los invisibles hilos de la comunicación actúa o se mueve, en donde si sumergimos al sujeto en otro escenario, sería otra persona en donde ningún pasado inconciente o neurosis se puede alojar, ya que una vez cambiado su ambiente será un "nuevo ser". Por supuesto, que a esto último referido, replicarán los sistémicos de otras corrientes, en que no doy cuenta que ellos sí toman en consideración los sub-sistémas que contienen los contextos particulares de sus narrativas biográficas propias. Sin embargo, yo replico en que justamente se ve al sujeto con un carácter muy superficial que apenas aborda las motivaciones, los deseos, SU DIFERENCIA particular en el sistema, su propia sexualidad que no se logra aplacar homogeneamente al todo, que un conflicto pasado aunque se cambien sus actores (ver ejemplo de la familia con el niño) una huella queda en el sujeto, con una forma de desear en su transferencia de distintas maneras (siempre queda algún resto o exedennte no calculable que escapa a lo que consideramos total de un sistema). Toman al sujeto como si tuviera un YO ya conformado y listo para verse influido en tal o cuales escenarios, no toma en cuenta en explorar la profundidad del síntoma, sino como algo inserto en un medio, dejando de lado lo inconciente con sus códigos y mensajes propios que determinan su forma de gozar, su modo particular de repetir sus síntomas. La personalidad o el carácter son simplemente YO pastiche (Gergen) que se fragmentan en cada instante en otra cosa a los cambios del medio. Es como si los cambios terapéuticos efectuados reacomodarán las máscaras de roles sociales de actores-pacientes que cambian su conducta para adaptarse mejor el contexto, esperando que con el tiempo "automáticamente" el sujeto actúe como tal y se "reconozca" como "parte-de" otro escenario bajo otras máscaras de carácter en los diversos juegos con sus reglas. Vale decir, una personalidad pastiche transitoria que carece de huellas profundas o intensas que no se dejan amoldar o temporalizarse fácilmente a los devenires de las reglas del juego.


Regresando a los aspectos epistémicos o teóricos, la inicial Teoría de Sistemas, anclada en los ideales epistemológicos de la ciencia y la objetividad posible (no descuidamos los cambios epistemológicos posteriores a partir de la segunda cibernética donde el terapeuta no mueve los hilos del sistema
desde afuera, sino que él mismo está dentro del sistema co-construyéndolo, así como también su acento a la narratividad con respecto a la independencia subjetiva más que a la relación con su sistema de referencia). Su interés en los comienzos, se aplicó a la teoría de la comunicación o las pautas comunicativas como objetivamente abordables a partir de sus análisis conductuales visibles. Su salto paradigmático que presisamente se distingue del conductismo, es su énfasis en las relaciones autopoiéticas, como también en la recursividad circular de ciertos fenómenos donde no existe una clara delimitación entre causa-efecto, todo aquello, frente a las causalidades lineales de causa-efecto que eran adoptadas por las corrientes más conductistas.
La mejor metáfora para darnos a entender proviene del texto de 1967 "Teoría de la Comunicación Humana" respecto al juego de ajedrez con sus reglas o sintaxis, donde el contenido semántico de las piezas son poco relevantes (por poseer un carácter poco científico de caja negra), ya que las posiciones y movimientos objetivamente visibles de las piezas es lo que más importa.
El observador (en el marco clínico de Watzlawick, el terapeuta) puede llegar a identificar las configuraciones de un patrón de comunicación en un sistema interpersonal, a partir de la observación de las redundancias estructurales.
Por tanto, las primeras conceptualidades de la P. Sistémica mantienen sus raíces en el conductismo al asumir la conducta humana desde el concepto de "caja negra", es decir analizarse desde sus inputs y outputs, sin que sea menester adentrase en los procesos internos de transformación energética: “no es necesario recurrir a ninguna hipótesis intrapsíquica imposible de verificar en última instancia, y es posible limitarse a las relaciones observables entre entradas y salidas, esto es, a la comunicación“. De este modo, la importancia radica en observar las pautas repetitivas de acción, más que los contenidos
semánticos de su acción, así se protege la neutralidad objetiva posible del terapeuta sin mediar con sus propios ideales. Por tanto, "un observador que no sabe ajedrez, al ver una partida puede ir sacando conclusiones sobre las reglas de juego en base a ciertas redundancias (repeticiones) que vé, así también al estudiar a las personas que se comunican podemos también detectar redundancias para conocer las reglas de la comunicación. O sea, se pueden identificar configuraciones complejas de
redundancias, más allá de los agregados especulativos que pueda hacer el observador sobre el juego que observa (inventando mitologías acerca del ajedrez que intenten explicarlo, etc).

Por otro lado, en la Psicología Cognitiva-Conductual hay un interés por no sólo conocer las causas y efectos objetivos de los fenómenos conductuales, también dedican tiempo a los campos semánticos de la cognición humana, para explorar cómo el contenido cognitivo opera junto a una conducta visiblemente observable para generar los diversos out-put de procesamiento hacia un resultado eficiente de adaptación. No obstante, la diferencia que enmarca la Teoría de Sistemas, radica en que los patrones de conducta-cognición humana no adquieren su resultado por medio de ser un sujeto autónomo en desarrollo evolutivo. Más bien, los patrones del sujeto están insertos conformándose en una compleja red de relaciones multicausales que hacen disminuir el énfasis del sujeto o individuo como único en su decisión, sino como referida a un sistema que lo referencia a sus posibilidades con objetos exteriores, donde la búsqueda objetiva radica en describir las pautas relacionales que han quedado aún invisibles.

La individualidad pierde su carácter central y se abre a una apertura relacional de co-influencias recíprocas recursivas que lo limitan o lo potencia a una acción de otra. No tan solo el sujeto se regula a sí mismo a través de un mensaje que activa una acción de termoestato, o recibe información de su medio por cada acción que vaya haciendo, autoreguládose y organizándose adaptativamente sus conductas a su medio. En la Psicología Sistémica, esto mismo está dado, brindado, pauteado en un esquema macro o sistémico, no siempre visible de diversas reglas del juego en operación en diversos sub-niveles de interacción que se relacionan activamente. Por tanto, la P. Sistema en su primeros avances, no aborda al sujeto como sujeto único, debe abordar (como así mismo da cuenta la filosofía estructuralista) en sus múltiples referentes semióticos, sintácticos de complejos multicausales que brindan o permiten luego lo que conocemos como la acción o el reconocimiento de ser o representarse como humano.

En este sentido, tal como en el ejemplo del tablero de ajedrez, se estudia las variables externas y las pautas conductuales en relación y copertenencia de unas a otras para el producto que conocemos como ser humano.
En resumen, uno no es por lo que piensa o actua, sino por donde uno está.

Existe un psicoanálisis relacional más acentuado en los procesos sociales o intersubjetivos que dejan a veces bastante de lado la (in)temporalidad u (des)organización propia intrapsíquica por una homogeneidad consensuada de los juegos de lenguaje compartidos en diversos contextos (Searle, Wittgenstein). Sin embargo, como se suelen decir varios autores, André Green enfatiza la preocupación del Psicoanálisis de tomar en consideración tanto lo intrapsíquico como lo intersubjetivo. Para no ser injustos con la P. Sistémica por otro lado ha progresado a su encuentro con el constructivismo en sus modos narrativos (segunda cibernética) de otorgar sentido a la experiencia, por tanto para la perspectiva sistémica no todo es pautas de interacción de sistema familiares. Desde este punto de vista su marco de referencia no se aleja sustancialmente a de autores como Guidano y su Organización de Significado Personal que incluye tanto las pautas vinculares de crianza como las escenas nucleares que dan sentido a la organización del Self narrativamente.

No obstante, la aparente coherencia narrativa buscada, esa implacable homogeneidad narrativa que lime las diferencias, que coherencia el continuo en sus futuras discontinuidades, omiten el peso o huellas de un pasado que repite, lo desapropia, no importa qué modelo narrativo se curse en juego, hay que como diría Lacan en el seminario XI dar a reconocer el tiempo a ese tiempo inconmensurable que se repite, algo que vaya más allá de lo narrativo consciente.

Por lo tanto, el Psicoanálisis no está de acuerdo con posturas que señalarían que "sería difícil denominar "lenguaje" a un código totalmente privado que no permitiese la comunicación con ningún otro ser humano. En resumen, el significado depende de la inteligibilidad y esta es inextricablemente lingüística y, por tanto, relacional." (Botella & Pacheco, 1998) Recordemos que previamente al lenguaje o al sentido, hay una serie de diferencias que el lenguaje no alcanza anudar lo particular o diferente de cada persona. Lacan tiene razón cuando dice que el lenguaje no está hecho a la medida de uno, uno se inserta en él y busca o intenta creer ser representado por aquél, aunque sea, la única forma en las diferencias particulares de cercarlo. Puesto que los sueños como código privado (con su propio mensaje), no tendrían (para los sistémicos) comunicación o finalidad alguna, pues no posee aquella inteligibilidad o aspecto relacional (sean sueños traumáticos, pesadillas o simplemente contenidos manifiestos que tienen asociaciones latentes). En este sentido, el Psicoanálisis es contrario a la tesis de Wittgenstein donde según él, no existiría un lenguaje privado que no esté mediado por su uso o consenso social.
En resumen, la diferencia entre la Teoría de Sistemas y el Psicoanálisis, es que el último consiste en el no-cierre, en la no completa comunicación entre sus partes, en la relación con un excedente o resto que siempre escapa en los cálculos de su sistema.
 De no ser así, contrario a la visión Psicoanalítica, sería operar (desde el Yo) en lo que aspira al cierre, a la totalidad o la plena coherencia entre el yo del "yo soy". Lo imaginario o el yo que se pretende aspirar a un circuito cerrado que nada le falte a su imagen, aspira a ese goce sintomático de llenar su falta u ocultarla, sea mediante síntomas, cambiar su posicionamiento especular de su imaginario bajo la transferencia. Lo que conllevaría cerrar los enigmas y las preguntas fundamentales que permitan asociar lo que el paciente necesita asociar. Comprender comunicacionalmente es obstruir la posibilidad de emerger algún excedente que escape al sistema cerrado intercomunicado de "yo a yo".

Además, la Psicología Sistémica se queda corta con sus descripciones, ya que no todo se puede comprender o explicar por los sistemas en juego, hay también inconciente, deseos, represiones, transferencias de huellas pasadas, compulsiones a la repetición, historias biográficas, que no se comprenden a partir de ellos. Puesto que al ver el sistema, es mirar superficialmente las partes en juego, ya que sólo toman en cuenta la sintaxis y no lo semántico en juego. En otras palabras, para ellos, la sintaxis siempre revela la semántica, siempre está subordinada a ella. Dicho en simple, el sujeto es, en cuanto situado o posicionado en algo que siempre lo excede fuera de él, su núcleo está vacío y queda como una caja negra (a la clásica idea del conductismo).
Entender un síntoma que no se comprende desde lo puro presente, obliga a revisar el pasado (sus particularidades y sus propios códigos y mensajes inconcientes).

La segunda cibernética, no solo sigue siendo superficial, la "narrativa" que aún trabaja desde el YO como motor que coherencia la narrativa del sujeto SIN elaborar los deseos particulares, omiten las diferencias y la propia voz aprisionada en las homogenidades de los sistemas (reglas de juego) tanto familiares o institucionales. No se mira más allá del "yo soy" o el "yo creo ser".

La psicología sistémica mira al sujeto como una posibilidad contextual que tendría la misma carga o potencia a la acción. Si un sistema está viciado es "obvio" para ellos, que un paciente haga síntoma probablemente, PERO no miran que en CADA SÍNTOMA SIEMPRE HAY GANANCIA SECUNDARIA. De otra forma ellos dirían algo falaz algo como: "pero bueno, alguna parte del sistema mayor no vemos y ahí estaría la causa de que el síntoma responda de dicha manera y no de otra", omiten allí todo análisis a lo intrapsíquico, el peso de sus huellas pasadas y sus ritmos.

Es fundamental pensar al sujeto como escindido entre lo que dice y lo que dice más allá de lo que dice, o sea, lo dicho, es dicho por otro, es dicho desde la posición de un enunciado que lo revela como un sujeto de deseo. Donde los contenidos concientes del discurso en el "yo soy", "yo pienso que", en su concatenación ligante discursiva y asociativa presenta diversos tropiezos, sean lapsus, olvidos, recuerdos oníricos, chistes, silencios, repeticiones, que dan cuenta de algo mas allá del discurso, algo sobre su conciencia donde transitan materiales reprimidos aparentemente olvidados, desplazados  o desfigurados en síntomas o enmascarados en emociones defensivas. La mirada de esta orientación, no es pensar que la voluntad deseante del sujeto se dirige a un objeto, mas bien "no es un sujeto que desee sino que es arrasado por algo cuyo origen desconoce y cuya intencionalidad no comprende. Se trata no solo de develar, hacer conciente, sino también de generar las condiciones para acompañar al sujeto en su protección ante esa parte de si mismo que no puede controlar.” (Bleichmar, 2009). En este punto sugiero leer mi ensayo posterior sobre las "Construcciones en Análisis" para profundizar más este último párrafo.

En su diferencia con la Psicología Sistémica, para el Psicoanálisis, es importante señalar que todo lo expuesto hasta aquí, no se lograría si no se contrapusiera a la comunicación con sus reglas o juegos del lenguaje (de las expuestas por la Filosofía Analítica del Lenguaje Corriente, como L. Wittgenstein y J. Searle), una invitación de asociar con mayor libertad, trastocando dichas reglas, abriendo lo que en Psicoanálisis se conoce como la Transferencia, por ende, agregando lo que nos dice Pola Roitman Woscoboinik (2009) "la propuesta de partida para esta “aventura” tan especial que es un psicoanálisis, es asociar libremente. Narrar, de la manera más espontánea posible, todo… todo… lo que transcurre por la mente, salteando juicio crítico alguno. Apelación a otra lógica. No siempre somos conscientes del desafío que esto supone con relación al despliegue de una intimidad que sabemos siempre coartada. También, porque nuestra demanda enfrenta al paciente con reglas del “sentido común”; con “lo racional” en su acepción más simple; con códigos que hacen a los “usos y costumbres” de la comunicación humana. Ofrecimiento de una posibilidad y, a la vez, de una renuncia."

Así, buena parte de la práctica clínica psicoanalítica radica en romper ciertos cánones comunes de la comunicación humana (la sostenida por los sistémicos) hacia alcances más vastos desde una lectura transferencial que promueva los corrimientos de múltiples sentidos contradictorios, condensados o fragmentarios de un discurso o de un saber "conciente" y así expandir el sentido unirateral "transparente" de la comunicación (emisor-mensaje-receptor) bajo su supuesto homogeneo de: "A le dice a B que C, quien B siempre será B y C solo es C porque A sabe que B jamás será otro que B y C tiene un solo sentido que no es otro que C ya que A siempre sabe lo que le comunica a B". Para luego, transformar el sentido unívoco o unirateral a algo como: "A le dice a veces a B algo similar a C" bajo transferencia

Si bien la Segunda Cibernética Sistémica se ha nutrido con diferentes teorías y en especial en la Sistémica que toma los Marcos Teóricos del Psicoanálisis con respecto al Vínculo de Apego, algunos otros más heterodoxos y osados sobre las Relaciones Objetales (Klein) y por último tomando la corriente de moda en la actualidad (en otro ensayo me alargaré criticamente sobre ésta última) la Psicología como "Narrativa" o "Hermeneutica".

En donde justamente reconocen que el sujeto, en su ser, tiene historias, relatos que lo llevan a autoreferenciarse de un modo que lo lleva actuar de cierta forma, que sus emociones en sus vínculos tempranos lo llevan a forman alianzas o mantenerlas con cierto tipo de figuras de Apego dentro de una distorsión objetal. Afortunadamente han sabido sacar provecho a estos marcos teóricos para su clínica. Estos últimos puntos, en otro ensayo los criticaré en tanto superficialidad, pero será en otro momento cuando critique en conjunto a la Psicología Fenomenológica-Hermenéutica.

Camus y Sartre (existencialismo), sus diferencias y similitudes

"Para Camus: El absurdo nace para él de la relación entre el hombre y el mundo, de las exigencias razonables del hombre y de la irracionalidad del mundo», mientras «lo que yo llamo absurdo es una cosa muy diferente: es la contingencia universal del ser, que es, pero que no es el fundamento de su ser; es lo que hay en el ser de dado, de injustificable, de siempre elemental.

En el existencialismo el hombre no es su propio fin, ya que no existe más que proyectándose fuera de sí mismo, a lo que llamamos la trascendencia. En cambio, para Camus el hombre es su propio fin." -Sartre-.

Uno de los puntos fundamentales del existencialismo es la noción del absurdo en el ser humano.

Para Sartre lo absurdo es la contingencia del estar demás, estar arrojado hacia el existir sin razones ni porqués, ya que aún siendo un ser, ese ser no se justifica ni se puede autojustificarse su propia existencia.

Sartre describe al hombre como un medio para proyectarse fuera de sí mismo hacia un "ser-para-otro", siendo su verdadero fin el otro. Sin embargo, ese proyectarse hacia fuera de sí mismo, está constantemente influenciado desde su ser-para-sí abierto al ser que a su vez sería la contingencia de lo en-sí. De este modo, la existencia precede a la esencia, me realizo y soy tal cual como me elijo, haciéndome un artesano de mi propia obra. No existe una esencia a priori que signifique y construya los actos más que uno mismo. Adquiriendo de ello, una libertad condenada a ser libre de vérselas ante la contingencia de su propio ser que no es lo que es, dejando de ser lo que es sin poder coincidir consigo mismo, a diferencia de lo en-sí que es tal cual lo que es. Así, Sartre en su conferencia "el existencialismo es un humanismo" dice: "El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho".

Otras definiciones de Sartre al tema podemos citar: nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser.

No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo.

El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre.

Para Camus lo absurdo nace de la oposición entre lo que nos parece tener sentido y lo que en la práctica nos revela. Aquella irracionalidad que envuelve al ser, ante un manto teórico de la razón siempre en tensión entre la teoría y la praxis. Por otro lado, la rutinaria forma de vivir en un conjunto de repeticiones inútiles, vacías y carentes de sentido y significado, que se llevan a cabo más por costumbre, tradición e inercia que por coherencia y lógica. Es lo que describe Camus en el mito de Sísifo, en un esfuerzo de empujar cada uno su propia roca indeterminablemente hacia una cima que culmina en la nada.

Camus otorga más relevancia al ser humano diciendo que ante un mundo hostil donde lo absurdo podemos verlo en la naturalidad humana el mismo hombre es su fin.

Camus en su breve novela "El extranjero" nos revela con suma simpleza y complejidad el sentido absurdo de un sujeto llamado Merlaut sin pasión ni interés alguno ante la vida ni a sus cercanos. Ningún lazo a la vida le pertenece, nada debería importarle gratuitamente, se encuentra extranjero en un desierto absurdo, solo como una roca pasiva donde nada le pertenece.

Al respecto, Simone Beauvoir en su ensayo "Para qué la acción" lo ejemplifica: "¿qué importa el Imperio? ¿Por qué llamar míos este suelo, esta mujer, estos niños? He engendrado esos niños, están-ahí; la mujer está a mi lado, el suelo bajo mis pies: no existe ningún lazo entre ellos y yo. Así piensa el Extranjero, de Camus: se siente extranjero en el mundo entero que le es completamente extranjero"..."No existe entre el mundo y yo ninguna relación. En tanto que soy en el seno de la naturaleza un simple dato, nada es mío. Un país no es mío si estoy solo en él como una planta; lo que se edifica sobre mí, sin mí, no es mío: la piedra que soporta pasivamente una casa no puede pretender que la casa sea suya. El Extranjero, de Camus, tiene razón en rechazar todos los lazos que se pretenden imponerle desde fuera: ningún lazo está dado de antemano."

De la misma forma, Camus en su posterior novela "La Peste" denuncia como en los tiempos de guerra este tipo de indiferencia o nihilismo contamina a toda una época hacia su destructividad absurda.

Sin embargo, Simone Beauvoir (homóloga al pensamiento de Sartre) en el mismo ensayo critica sobre "El Extranjero" de Camus: "El lazo que me une al otro, sólo yo puedo crearlo; lo creo por el hecho de que no soy una cosa sino un proyecto de mí hacia el otro, una trascendencia. Y ése es el poder que desconoce el Extranjero: ninguna posesión me es dada; pero la indiferencia extranjera del mundo tampoco me es dada: no soy una cosa, sino espontaneidad que desea, que ama, que anhela, que actúa, "Ese chico no es mi hermano". Pero si lloro por él, no es ya un extraño. Son mis lágrimas las que deciden. Nada está decidido antes de que yo decida. Cuando los discípulos preguntaron a Cristo: ¿Cuál es mi prójimo?, Cristo no respondió con una enumeración. Relató la parábola del buen samaritano. Ése fue el prójimo del hombre abandonado en el camino a quien cubrió con su manta y socorrió: no se es el prójimo de nadie, se hace de otro un prójimo mediante un acto".

Ambas nociones tienen como punto en común el no encontrar un signo dado elemental que sustente la coherencia absoluta de su existencia. Por un lado "el ser un Ser" es algo que está demás y al mismo tiempo, conlleva a que toda la irracionalidad o racionalidad humana esté también demás sin coherencia sujeta alguna.

Camus agrega más énfasis al definir que lo absurdo lo construye el hombre mismo en su quehacer aparente de sentido. Sartre en cambio dice que el ser-en-sí fisurado para dar cabida a la conciencia o lo para-si, es absurdo de por sí. Ya que el ser conciencia que de la nada llega a ser, nada es en su origen.

Sartre es más "materialista" en su noción de Absurdo y Camus es más "constructivista" en la noción de absurdo.

Camus intenta ir más allá del existencialismo, intentando ver las consecuencias de la existencia precediente a la esencia.

Para partir de ellas, como base de análisis social como un conjuntos de incoherencias, en donde ningún signo da para-sí mismo razones para justificar cada conducta.

Camus es más pesimista en reconocer que la importancia de la conducta no enfatiza en nada a la posibilidad de una coherencia en sus actos y responsabilidades.

Camus aboga a que ser responsable es un absurdo y que lo único que puede dar sentido es revelarse, ser un rebelde y dejarse llevar por su instinto, su lado más absurdo, lo que según se interpreta (nos recuerda a la voluntad de poder de Nietzsche).

Camus ve como absurda la intención de ser seres racionales y he ahí lo absurdo del ser humano.

Existe una compleja intersubjetividad en el cual Sartre y Camus dan mayor valor a lo exterior y a lo interior humano respectivamente.

Sartre dice que todo acto es el reflejo de lo que nosotros buscamos, anhelamos, esperamos, etc. Por ende el fin del humano se ve en sus actos.

Camus aunque diga que el fin del ser humano es uno mismo, en el Mito de Sísifo se revela su necesidad de explicar la experiencia humana y de los otros por medio de los actos y su conjuntos de actos que dan o intentan dar sentido a la condición humana.

Su mayor similitud es sin duda su noción de la muerte de dios en su sentido más literal y radical.

Parten considerando que al no tener un dueño absoluto (sin dueños entre sí mismos), son los mismos hombres juzgados por ellos mismos. En donde todo valor de signo es construido e interpretada en su último juicio por uno mismo.

Regresando al ensayo de Beauvoir, cito nuevamente: "Es mío, pues, en primer término, lo que hago. Pero desde que lo he hecho, he aquí que el objeto se separa de mí, se me escapa. Ese pensamiento que yo he expresado enteramente, ¿es aún mi pensamiento?

Para que ese pasado sea mío, hace falta que, a cada instante, lo haga mío de nuevo proyectándolo hacia mi porvenir"

Pero conforme al pensamiento de Camus, surge una interpretación distinta: ¿Tiene sentido regresar?

Otra noción importante entre ambos autores es su noción de "Historia. Camus en una entrevista haciendo referencia de ella dice:"...el existencialismo ateo, se termina de igual forma en una divinización, que es simplemente aquella de la Historia considerada como el único absoluto. Ya no creemos más en Dios, pero sí en la Historia. Por mi parte, comprendo muy bien el interés de la solución religiosa, y percibo muy particularmente la importancia de la Historia. Pero no creo ni en la una ni en la otra, en sentido absoluto. Me interrogo y me enojaría mucho que me forzaran a escoger de una manera radical entre San Agustín y Hegel. Tengo la impresión de que debe haber una verdad tolerable entre los dos."

En tal sentido, para Camus la condición humana es un absurdo, a saber, la confrontación perpetua del hombre con su propia oscuridad. Para Camus, el que no cree más que en la Historia camina hacia el terror, y quien no cree en nada de ella autoriza el terror.

Siguiendo el libro "Absurdo y rebelión: una lectura de contemporaneidad en la obra de Albert Camus" de Rubén Maldonado. Camus argumenta sus dichos diciendo que en la época del crimen justificado por la fidelidad a una doctrina en un excesivo amor a la libertad. Esa fidelidad es impuesta en una especie de ‘no conciencia’, por el desfallecimiento de las conciencias ante el peso de una verdad incómoda: que la vida no tiene sentido. Ese desfallecimiento, esa falta de vertiginosidad degenera en afán de evasión, el cual se manifiesta como imposición, a la conciencia, como la esperanza a la libertad como si fuese un suicidio en búsqueda de guerra. El suicidio, a su vez, degenera en asesinato cuando la evasión se vive como conciencia de que nos debemos a una comunidad absurda.

La única gran evidencia que intenta ser arrancada a la conciencia: lo absurdo de la condición humana. Según Camus, este impulso de rebelión comienza con la reivindicación irracional de la libertad en el arte, con Sade, Lautréamont, los dandys y Baudelaire, y culmina con el servicio de la libertad a la historia. Tanto el arte como la historia son requeridos en el análisis de Camus como responsables de alimentar una rebelión que socava la disposición de mantener la tensión frente al mundo, único medio de mantener despierta la conciencia y afirmar la rebelión como fidelidad a lo absurdo.

En Camus la única fidelidad que se impone a la evidencia de que la vida no tiene sentido es el sostenimiento de ese sin sentido; y la fidelidad que brota de la propia conciencia cuando ella se obliga a no desfallecer es la rebelión. Lo que Camus cuestiona, en últimas, es el sentido mismo de libertad derivado de la tradición ontológica-racionalista que con Hegel alcanzó su mayor plenitud.

Lo hasta aquí dicho explica la confrontación que simultáneamente acomete Camus contra las formas de rebelión concebidas por el pensamiento burgués, el socialista y el existencialista, en la medida en que todas esas formas son respuestas a lo absurdo. Al concretarse esas respuestas en programas de realización de la libertad, las acciones que dieron cuerpo a la historia contemporánea terminaron asegurando al crimen un lugar privilegiado.

Al referirse Sartre a un pasaje de Cartas a un amigo alemán, donde Camus le dice al supuesto soldado nazi «Durante años han tratado ustedes de hacerme entrar en la historia», replica Sartre: “[…] puesto que se cree fuera, es natural que imponga condiciones antes de ‘entrar adentro’. Igual que la nena que roza el agua caliente con la punta del pie preguntando: ‘¿está muy caliente?’, mira usted la historia con desconfianza, sumerge en ella un dedo que retira al instante y pregunta: ‘¿tiene sentido?”

Dado que para Camus el pasaje al reino de la historia es el pasaje al terror y al nihilismo, Jeanson (redactor del diario les temps moderns junto con Sartre) saca como conclusión práctica que la única sabiduría vendría a ser entonces el statu quo, y que Camus asimila la historia moderna, desde 1789 hasta el presente, a la reduplicación indefinida del drama que antaño se situaba entre Charybde y Scylla.

Para Jeanson, Camus sitúa el Mal en la historia y el Bien fuera de ella, entregándose a la pura rebelión, única acción eficaz en política. Jeanson insiste en que en Camus hay un rechazo de la historia. Esto es de suma importancia, porque Camus replicará que su libro no es un ataque a la historia sino al historicismo, es decir a la idea de hacer de la historia un absoluto.

De esta forma Camus, no otorga a la Historia en el sentido dialéctico o Hegeliano su protagonismo. Debido a que la historicidad humana nos revela lo absurdo de nuestra Historia. En esto se parece a Nietzsche en su concepción histórica, en donde en su libro "sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la vida" enfatiza que una sobrecarga de Historia es un veneno para la humanidad, siendo que nada prueba que diez años más de historicidad nos puedan enseñar algo más o mejor que antes.

Sartre como teórico marxista considera la historia como algo primordial hacia el entendimiento humano. Sin embargo, a lo largo de su filosofía en los textos "Crítica de la razón dialéctica", demuestra como el legado marxista encuentra diversos problemas en su teoría y praxis, demostrando que no todo se reduce en un entendimiento histórico en cuanto progresar la humanidad. Siguiendo en este punto a Habermas en su debate con Gadamer, la hermenéutica histórica acarrea consigo todas las injusticias de clases sociales y los prejuicios sociohistórico cultural. Dando énfasis a la teoría crítica como tal, dando legalidad a la transcendencia de los sujetos como objetos de estudio crítico, fuera de toda historicidad posible. Finalmente Ricoeur, reconcilia ambas nociones dando complementariedad a lo llamado "hermenéutico-crítico" como modo de análisis socio-histórico.

Sartre hace hincapié en que no es necesario abandonar para mirar la Historia a momentos como un espectador rebelándose de ella y denunciando sus fallas, sino que la misma Historia tienen en elemento que se sirve de su crítica presente. No podemos salirnos de ellas y mirar desde un módulo meta-histórico el pasado. La historia nos pertenece, la hacemos juntos si yo me alejo de ella no sé que realidad vivo. Por supuesto que si de historias se trata no se tratan de un único nicho o comprendimiento histórico: el marxismo y el capitalismo. Y es ahí donde a Sartre le falta para reconocer en la voz de Camus algo que incluso es complementario a su filosofía. Su sesgo divinizador de la esencia humana como animal luchador de entre las condiciones de clases. No ve que atrás de una crítica de derecha más allá hay matices grises capaces de buscar un modelo económico o político mixto, que no de por sentado una verdad por un hecho histórico. Pero como Sartre habla en su existencialismo, elegir o no elegir me elijo y la elección que no tome partido por un partido o en este caso un socialismo o capitalismo, son sujetos fuera de la historia como poder crítico. Incluso Jeanson en su propio artículo que criticaba el libro "El Hombre Rebelde" encuadraba a Camus en posiciones de derecha, las cuales a Camus les causó un gran horror. Sartre hasta 1957, claramente estaba convencido que el marxismo demostrará su razón y que el siglo XX es el siglo del marxismo. De esto y lamentablemente, Sartre no aceptaba de buena manera quienes se opusieran al marxismo filosófico y que a su vez apoyen un libre-mercado egoista. Es comprensible, que en una época como la post-guerra estaba fuertemente marcada con dos potencias mundiales tanto políticas y económicas, no daba pie a reflexionar matices grises y ponerlos en su práctica. Quizás a Sartre algo de ello le faltaba en su filosofía. Las cuales Camus desde "El Hombre Rebelde" demostraba una búsqueda menos orientada a las divinizaciones históricas buscando en lo posible alguna especie de equilibrio con la ahistoricidad. La cual Camus nunca terminó de convencer a ninguno de los existencialistas franceses en medio de un caos político de guerra fría. Y volviendo a lo anterior, aquella ahistoricidad que Sartre no apoyaba, la historia y la acción humana tiene una totalidad en sí mismo ante la historia. Todo acto es una decisión desde su para-sí y para-otros, lo cual la historia sería aquello en-sí lleno de sí y buscamos complementarnos perfectamente con ella a partir de nuestra negación o nihilición. La nihilición, la carencia de nuestro ser-para-si no encuentra una negación absoluta lejos fuera de lo en-sí, habitar nuestro vacío de ser por un nuevo vacío histórico o ahistórico, no era algo que Sartre deba por eludir en filosofía o en el existencialismo.

Cada acto tiene una repercusión en la historia, y de ella la importancia de aceptar la libertad del ser-para-sí y librarse de aquellas decisiones de mala fé de un pasado que hacemos o rehacemos pasado día a día para justificar nuestras desgracias.

Sartre no ve en las guerras el fin de la historicidad o la empresa de cada quien hace parte de sus elecciones. Camus es más sensible en tanto, que la guerra aparte de ser un crimen absurdo contra el propio el hombre, ve en la historia o en la historia absurda del ser humano el camino que lo releva al crimen. Sartre no se da porvencido ya que para el la mayor condena es ser libres y siempre debo hacerme y no caer en tal o cuales derrotas. Si la revolución soviética no ha sido como ha de ser, es una lucha constante de desembarazarnos de los crímenes que una vez haciéndolos míos dentro de una totalidad histórica (que me sea directa o indirecta su influencia, yo puedo decidir con mis actos si son mis luchas o desgracias) desde allí se puede luchar ante ellas.

Sin embargo Camus hace una crítica a este mismo punto en su respuesta a Jeanson en Les Temps Modernes: "Liberar al hombre de toda traba para luego comprometerlo prácticamente en una necesidad histórica es lo mismo que quitarle, en primer lugar, sus razones de luchar para luego lanzarlo a cualquier partido, a sola condición de que éste no tenga más regla que la eficacia.

Es entonces pasar, según la ley del nihilismo, de la extrema libertad a la extrema necesidad; no es otra cosa sino dedicarse a fabricar esclavos." En esta cita podemos ver claramente la mayor diferencia que Camus tiene con "el existencialismo es un humanismo" de Sartre divulgado en 1945.

Camus fue un sujeto muy afectado por los devenires de la segunda guerra, lo cual cualquier crimen que se haya realizado bajo la ideología o el honor que sea, sigue siendo un asesinato histórico. Lo que hicieron los soviéticos, Camus buscó distanciarse más y más del marxismo y a su vez de Sartre. Para Camus el marxismo conlleva a un asesinato y la historicidad puede volvernos nuevamente ha ella. Apelando que el marxismo es una filosofía absolutista. Quería llevar sus ideas a un mundo utópico donde el asesinato de una vez no sea de ningún modo legítimo.

Sartre quien sabía que usar la violencia contra la violencia, sólo provocaría continuarla, sin embargo, reafirma, es el único medio para erradicarla.

No obstante, los pensamientos de Sartre recién desde 1960 con su libro "Crítica de la razón dialéctica" podemos ver los límites y problemas que enfrenta el marxismo hegeliano en su culminación o en su praxis, como también en sus posteriores entrevistas y conferencias. Un giro que Sartre toma con suma crítica. Especialmente lo vemos reflejado en sus últimas entrevistas, donde nos dice que dentro de la historia nunca nos desembarazaremos de los crímenes y prejuicios. Por eso Sartre invoca un llamado a los Franceses en 1958, aludiendo, "nosotros los franceses somos asesinos", cuando buscaba la liberación (al igual que Camus) de los Argelinos. Buscando en dicha retórica asumir que ese otro que apoya el crimen, bien puede ser otra imagen potencial mía de no haber tenido otra crianza. Por eso Sartre es enfático en decir: "¿por qué identificarnos con quién está en la cima (el hombre en la luna, la humanidad es grande, por tanto nosotros) y no con lo más bajo (racismos, abusos) de nuestros actos?".

Sartre nunca se cansó de decir que la libertad aparece en cuanto tomo responsabilidad. Ya que en donde no puedo comprometerme y realizar mi compromiso, no existe la libertad. Mientras me voy comprometiendo, alcanzo mi libertad en la medida que con un otro construyo la libertad posible (en eso último hasta el mismo Foucault podría estar de acuerdo en cuanto juntos en mayo de 1968 repartieron volantes a los estudiantes en plena revolución). Por otro lado el compromiso también tiene un carácter radicalmente propio, en eso no se distanciaría mucho a Camus, en cuanto si por el honor a la libertad de un grupo sometido, tengo el deber de cometer un acto para mi grupo, en cualquier momento mi compromiso se me puede ir de mis manos, me podría encontrar solo con mi destino (tal como en el protagonista del Extranjero) y dudarlo sin llevarlo a cabo, por tanto si me comprometo, debo siempre hacerlo mío, reconocerlo en mi proyecto, solo así reconozco mis acciones y mis posibles destinos.

Sartre fue claro, siempre hay un límite, un espacio, donde puedo negar todo lo impuesto por mi cultura, ya que siempre, no importa el destino, la libertad es condición del hombre, aún si ante la tortura tenga la libertad de un suicidio.

Sin embargo, Sartre también aclara, cada decisión que voy tomando, me va haciendo, mi existencia precede a mi esencia, pero cada encuentro con el otro me define a mi mismo en la mirada, en mi historia me hago cosa y yo intento cosificar al otro, a medida que avanza mi edad (mi ser-para-la-muerte como diría su antiguo maestro Heidegger) me voy reconociendo a si mismo en mis límites. Sartre lo ejemplificaba en una entrevista en 1967 diciendo: "yo desde muy temprano abandoné mi sueño de ser un bailarín a los 8 años".

Mis elecciones van definiéndome y comprometiéndome. En otras palabras, para Sartre resulta inevitable a los ojos del Otro volverse una cosa más o menos esto o más o menos aquello antes de morir, se puede desprender de sus proyecto y quienes lo definen, una libertad, pero no quita significarse lo que el otro le signifique de vuelta. De no ser así, es vivir sin compromisos, sin libertad.

Mario Vargas Llosa en su libro "entre Sartre y Camus" publicado un año de la muerte de Sartre en su prólogo dice: "Pero para Sartre no había manera de escapar a la Historia, esa Mesalina del siglo XX. Su metáfora de la pileta es inequívoca. Es posible que las aguas estén llenas de barro y de sangre, pero, qué remedio, estamos zambullidos en ellas y hay que aceptar la realidad, la única con la que contamos. En esta piscina que compartimos hay una división primera y primordial que opone a explotadores y explotados, a ricos y pobres, a libres y esclavos, a un orden social que nace y otro que decline. A diferencia de los comunistas ortodoxos, que se niegan a ver los crímenes que se cometen en su propio campo, Sartre los reconoce y los condena. Así lo ha hecho con los campos de trabajo forzado en la URSS. por ejemplo. Pero, para él, la única manera legítima de criticar los ‘errores’ del socialismo, las ‘deficiencias’ del marxismo, el ‘dogmatismo’ del partido comunista es a partir de una solidaridad previa y total con quienes -la URSS, la filosofía marxista, los partidos pro-soviéticos- encarnan la causa del progreso, a pesar de todo. Los crímenes de Stalin son abominables, sin duda. Pero peores son aquellos que convierten a la mayoría de la humanidad en una mera fuerza de trabajo, destinada a llenar los bolsillos de la minoría que es dueña del capital y de los útiles de producción y que ejerce, en la práctica, el monopolio de la cultura, la libertad y el ocio. La guerra entre ambos órdenes es a muerte y no hay manera de ser neutral ni indiferente. Quien pretende serlo lo único que logra es volverse un instrumento inerte en manos de uno u otro bando. Por eso hay que tomar partido, y él lo hace en nombre del realismo y de una moral práctica. Con todos sus defectos, la URSS y el socialismo marxista representan la opción de la justicia; el capitalismo, aunque tenga aspectos positivos, hecho el balance será siempre la alternativa de la injusticia (...)

Para Camus este ‘realismo’ abre las puertas al cinismo político y legitima la horrible creencia de que la verdad, en el dominio de la Historia, está determinada por el éxito. Para él, el hecho de que el socialismo, que representó, en un momento, la esperanza de un mundo mejor, haya recurrido al crimen y al terror, valiéndose de campos de concentración para silenciar a sus opositores -o, mejor dicho, a los opositores de Stalin- lo descalifica y lo confunde con quienes, en la trinchera opuesta, reprimen, explotan y mantienen estructuras económicas intolerables. No hay terror de signo positivo y de signo negativo. La práctica del terror aparta al socialismo de los que fueron sus objetivos, lo vuelve 'cesarista y autoritario’ y lo priva de su arma más importante: el crédito moral. Negarse a elegir entre dos clases de injusticia o de barbarie no es jugar al avestruz ni al arcángel sino reivindicar para el hombre un destino superior al que las ideologías y los gobiernos contemporáneos en pugna quieren reducirlo. Hay un reducto de lo humano que la Historia no llega a domesticar ni a explicar: aquel que hace del hombre alguien capaz de gozar y de soñar, alguien que busca la felicidad del instante como una borrachera que lo arranca al sentimiento de la absurdidad de su condición, abocada a la muerte. Las razones de la Historia son siempre las de la eficacia, la acción y la razón. Pero el hombre es eso y algo más: contemplación, sinrazón, pasión. Las utopías revolucionarias han causado tanto sufrimiento porque lo olvidaron y, por eso, hay que combatir contra ellas cuando, como ha ocurrido con el socialismo, los medios de que se valen empiezan a corromper los fines hermosos para los que nacieron. El combate contra la injusticia es moral antes que político y puede, en términos históricos, ser inútil y estar condenado al fracaso. No importa. Hay que librarlo, aun cuando sea sin hacerse ilusiones sobre el resultado, pues sería peor admitir que no hay otra alternativa para los seres humanos que escoger entre la explotación económica y la esclavitud política."

Para resumir (de un modo ciertamente grotesco), si tuvieramos que clasificarlos a un ideal político, claramente Sartre es parte del Marxismo y Camus del Anarquismo con tintes Nietzschianos. Sin embargo, debemos también dar voz a la evolución de la filosofía de Sartre y sus propios encuentros y desencuentros tanto con el existencialismo como el devenir político del marxismo como praxis.

Psicoanálisis: ¿Ciencia, PseudoCiencia u otra cosa? Parte III

Para comprender mejor lo referido en otros ensayos sobre lo temporal y atemporal y finalizando una aclaración epistemológica más sobre la Ciencia y los límites posibles a su crítica. Tomemos por un momento las críticas epistemológicas de Feyerabend y las Socioconstruccionistas hacia las Cs Naturales en general.

Partiendo porque un experimento puede provocar un quiebre del paradigma y descubre nuevos fenómenos a estudiar, EN ESE INSTANTE es como si lo "atemporal" científico fuera destronado por un instante temporal contingente (quiebre paradigmático), por tanto la crítica Epistemológica de los Socioconstruccionista da un salto (a mi parecer exagerado) diciendo que si esto ocurre es porque TODO es temporal y contingente como cualquier construcción social (premisa que no comparto del todo por su radicalidad porque SI UN DESCUBRIMIENTO CIENTÍFICO fue descubierto DE UNA U OTRA FORMA BAJO ESA FORMA, no es por algo "AL AZAR", algo existe o pre-existe para que esto ocurra, ya que tomar lo lingüístico en su construcción social como lo único viable, es FLOTAR EN UNA NUEVA METAFÍSICA DE LO SIMBÓLICO). Luego tras ésta crisis del paradigma se resuelve en un (nuevo) consenso cientifico que verifique los hechos, reorganizando las metodologías científicas. En este punto salta la critica que ya, en este consenso, a sido por medio y forma parte del lenguaje social. Significa que toda teoría científica es producto de este dialogo inter-científico, dejando en una posición muy secundaria (por unos instantes) al método científico y el descubrimiento realizado.
Ahora tomando a Feyerabend sobre la crítica de que todo conocimiento que supere a otro en avance es producto debido principalmente a las relaciones de poder sociales y de las utilidades buscadas de antemano, más que por lo cientificamente logrados. En lo cual, el valor científico tiene el mismo peso que cualquier conocimiento de otras fuentes (principalmente fuentes de poder).
Es cierto que una crítica social, o reflejar ciertos límites de la Ciencia mediante estas críticas pueden ser MUY útiles. Sin embargo, éstas no son la regla para generalizar a TODA la exposición Científica. Ya que no podemos decir que todo avance paradigmático rompe por completo con la teoría anterior (por tanto son "incomparables") o que demuestre que los experimentos anteriores con las metodologías de la época no puedan replicarse empíricamente.
No obstante, como la Ciencia ya no puede explicar la causalidad directa de las cosas aisladamente a modo absoluto, aquello no prueba que otros eventos que alguno se imagine sean razón suficiente para poner en duda la veracidad cientifica. Las metodologías científicas con hipótesis en la causalidad directa, carecen de valor en Cs. sociales y en algunas Cs. Naturales, pues lo que se buscan más bien hoy en ellas es determinar qué es más o menos preponderante (en las múltiples variables) a la hora de explicar distintos fenómenos. Así mismo, se hace cada vez más dificil en especial a la Psicologia ya que tiene que verificar: ¿Qué de lo que explica, contiene elementos tanto Biológicos como Sociales y en qué medida hay mayor o menor probabilidad o prioridad de una a la otra?
La Cs. Social también observa, cuantifica estadísticamente, asocia, verifica, pero a base de premisas descriptivas que agrupadas en un sistema explicativo teórico contiene su verdad semántica adecuada para cada fenómeno social que caracteriza basándose e interprentando echos sociales que se definen lingüísticamente sus fenómenos sociales. Con ello, el pasado, presente en sus distintas ideologias, contextos, particularidades subjetivas, ambientales son factores que están en juego en sus teorizaciones, las cuales como el lenguaje va cambiando y el concepto original se pierde y se descubre que el origen de algo nunca existió como tal, los consensos y expectativas sociales cambian, hacen practicamente imposible explicar situaciones estructuralistamente de absoluta universalidad social bajo análisis diacrónicos, como así tampoco la presición enumerable de los conceptos sólo como estadísticos cambiantes (como ocurre en la economía). Es por ello que las Cs. Económicas no puede parecerse a las Cs. Naturales, porque acompañan el caracter constructivista y social, por ende la Cs. Económica una Cs. Social que opera en comparación de otras Cs sociales, con un mayor uso matemáticos y cuantificadores, pero no por ello deja de ser Cs .social como las demás y MUCHÍSIMO MENOS SER UNA PSEUDOCIENCIA.
Para resumir todo lo dicho: El Psicoanálisis está posicionada entre la Filosofía y la Cs. Social. Por tanto, no es epistemológicamente adherente a Metafísicas Pseudocientíficas (Tarot, vidas pasadas, astrología, etc).