El imperativo dogmático de Lacan usando Antígona: Apología a la muerte

 Lacan en su añadido de Mayo en 1970 (compilado en su Seminario 7) "Un comentario de Antígona de Sófocles", dice sobre lo Bello: "La articulación de la acción trágica nos aclara al respecto. Esto se debe a la belleza de Antígona -yo no invento esto, les mostraré el pasaje del canto del Coro donde esa belleza es evocada como tal y les demostraré que es el pasaje central- y al lugar que ella ocupa en el entre-dos de dos campos simbólicamente diferenciados. No cabe duda de que extrae su brillo de ese lugar -ese brillo que todos cuantos han hablado dignamente de la belleza nunca pudieron eliminar de su definición (...) En el atravesamiento de esa zona el rayo del deseo a la vez se refleja y se refracta, culminando al brindamos ese efecto tan singular, que es el más profundo, el efecto de lo bello sobre el deseo." (p.299)
Lacan define la belleza de Antígona como ese resplandor que surge justo en el límite (Áté) donde la vida humana se apaga para que brille el deseo puro. En sus palabras, Lacan imponiendo su propio gusto resume en que: "lo que tenía que transmitirles acerca de la catarsis, del efecto de lo bello. El efecto de lo bello resulta de la relación del héroe con el límite, definible en esta ocasión por cierta Áté. (p.342)

Durante su Seminario 7, Lacan elogia que: "hasta el final, no conoce ni la compasión ni el temor: Antígona. Por eso, entre otras cosas, es el verdadero héroe." (p.309) Desde aquí, Lacan oposiciona a Creonte frente Antígona para dar rienda suelta a su prejuicio moralizante.
A Creonte, Lacan (S.VII) lo enjuicia moralmente desde su dogma culpabilizante del ceder: "Lo ilustra el hecho de que después de haber pregonado que nunca cederá en nada en sus posiciones de responsable, Creonte, una vez que papá Tiresias lo regañó suficientemente, comienza a asustarse. Le dice entonces al Coro -¿de todos modos, no debo? ¿Debo ceder? Lo dice en términos que desde el punto de vista que les desarrollo son de una extraordinaria precisión, pues la Áté aparece aquí nuevamente en forma particularmente oportuna. Es claro que, en ese momento, si hubiese ido primero a la tumba antes de rendir al fin, tardíamente, los honores fúnebres al cadáver, cosa que obviamente toma tiempo, quizá podría haberse evitado lo peor" (p.318).

Pero ese "evitar lo peor" es juzgar de forma prematura un acto que no podía predecir o anticipar consecuencias, de allí Lacan ancla el error de vacilar como desvío que cede ante el deseo. Lacan cuando juzga el "evitar lo peor", juzga como error algo que no podría saberse de antemano, pero dado que la consecuencia derivó en aquello, injerta su postura bajo el armado de "no ceder" como vara ética.
Para Lacan, negociar, mediar, flexibilizar, rectificar serían ERRORES éticos a priori. Lacan expulsa toda elaboración entre el narcisismo y el prójimo. Como veremos más adelante, termina en egoísmo delirante suicidal al no ceder al deseo. No ceder, como seguro de blindaje ante el regaño (de la Polis), cruzar el horror del "Áté" (objeto mágico das Ding como interdicto) en su desgracia sin vacilar o ceder.

Lacan Moraliza la Culpa solamente desde aquí: "Propongo que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo. Esta proposición, aceptable o no en tal o cual ética, expresa bastante bien lo que constatamos en nuestra experiencia. En último término, aquello de lo cual el sujeto se siente efectivamente culpable cuando tiene culpa, de modo aceptable o no para el director de conciencia, es siempre, en su raíz, de haber cedido en su deseo" (p.379). De Lacan no queda dudas de su incitación al Acto antes que cualquier ceder negociable o mediable consenso, angostando la ética a medida de culparse ante el brillo puro del deseo.

Es ahí cuando Lacan (S.VII) trae a colación que: "Cuando se explica ante Creonte acerca de lo que hizo, Antígona se afirma en un es así porque es así, como la presentificación de la individualidad absoluta." (p.333)

Lacan a su capricho imperativamente impone su ética en el umbral ideal donde el sujeto-barrado se encuentra solo sin la red de seguridad como mediación social. Termina en una ética del "todo o nada" que se opone radicalmente a la ética de la prudencia pregonada por Platón y como antónimo a todo arte de negociar consigo. El tejido social al estar barrado (A-barrado) perforado, impone ubicarte en un agujero ahuecando al sujeto, desprendido en un deseo que no cede.

Volviendo a lo que Lacan afirmó como "individualidad absoluta", precisa que: "Lo que llamo ceder en su deseo se acompaña siempre en el destino del sujeto -lo observarán en cada caso, noten su dimensión- de alguna traición. O el sujeto traiciona su vía, se traiciona a sí mismo y él lo aprecia de este modo. O, más sencillamente, tolera que alguien con quien se consagró más o menos a algo haya traicionado su expectativa" (p.381).

Lacan detalla una enumeración de su caprichoso dogma doctrinal: "Les articulé pues tres proposiciones. La única cosa de la que se puede ser culpable es de haber cedido en su deseo. Segundo, la definición del héroe -aquel que puede ser impunemente traicionado. Tercero, esto no está al alcance de todo el mundo y es la diferencia entre el hombre común y el héroe, más misteriosa pues de lo que se cree. Para el hombre común, la traición, que se produce casi siempre, tiene como efecto el arrojarlo definitivamente al servicio de los bienes, pero con la condición de que nunca volverá a encontrar lo que lo orienta verdaderamente en ese servicio.
Finalmente, el campo de los bienes, naturalmente eso existe, no se trata de negarlos, pero invirtiendo la perspectiva les propongo lo siguiente, cuarta proposición -No hay otro bien más que el que puede servir para pagar el precio del acceso al deseo- en la medida en que el deseo lo hemos definido en otro lado como la metonimia de nuestro ser" (p.382).

No es inocente lo que Lacan coquetea del pago o costo a deber pagar su acceso, el Medio ("bien") justificando el Fin de ese no ceder. Esto último lo detallaremos más adelante cuando revisemos el caso Aimee y Socrátes desde la perversión Lacaniana, contraria a la lectura exhibicionista-vengativa que nos aportaría Freud (no nos adelantemos aún).
Pero para dar un pequeño preámbulo a lo que viene, diré que esta incitación seductora que promueve Lacan sobre el deseo rectificado, lo idealiza en que: "En la medida en que el épos trágico no deja ignorar al espectador dónde está el polo del deseo, muestra que el acceso al deseo necesita franquear no sólo todo temor, sino toda compasión, que la voz del héroe no tiemble ante nada y muy especialmente ante el bien del otro; en la medida en que todo esto es experimentado en el desarrollo temporal de la historia, el sujeto sabe un poquito más que antes sobre lo más profundo de él mismo" (p.384). Enhorabuena, Lacan dice aquí que "sabemos un poquito", lo mismo que supo Sebag seguramente (Lacan no cedió con Sebag bien alguno, evitó perversamente darle algún "Bien" como hospitalizarlo).

Lacan garantiza la seguridad de que encontraremos el dichoso "desengaño" en la luz del brillo, ya no ser engañados por los bienes psicosociales. Así nos revela su buenaventuranza: "El espectador es desengañado acerca de lo siguiente, que incluso para quien avanza hasta el extremo de su deseo, todo no es rosa. Pero es igualmente desengañado -y es lo esencial- sobre el valor de la prudencia que se opone a él, sobre el valor totalmente relativo de las razones benéficas, de las ligazones, de los intereses patológicos, como dice el Sr. Kant, que pueden retenerlo en esa vía arriesgada" (p.384). Para Lacan en su moralidad, son meros engaños a priori: la prudencia, lo benéfico al prójimo o la negociación del consenso. Aquellas cosas que ceden en retener la vía arriesgada del deseo.


En dicho modo, Lacan revela el típico dualismo tajante binario de su obra al contraponer la continuidad reelaborada de la historicidad vs la fractura del corte en el acontecimiento: "Antígona frente a Creonte se sitúa como la sincronía opuesta a la diacronía" (p.341). Lacan en su ya clásico fetiche por la sincronía, no da lugar a la mediación en el tejido, la negociación metabolizadora, más bien, apunta al corte que haga cortos circuitos (cortes de sesión).

Queda claro cuando Lacan (S.VII) define: "una zona donde la muerte se insinúa en la vida, en relación con lo que llamé aquí la segunda muerte. Esta relación con el ser suspende todo lo que se vincula con la transformación, con el ciclo de las generaciones y corrupciones, con la historia misma, y nos lleva a un nivel más radical que cualquier otro, en la medida en que depende como tal del lenguaje" (p.341). Obviamente aquí Lacan no pierde cada oportunidad para injertar el tema del Lenguaje como vía de la mortalidad, tal como la dictaminó en su Seminario 2, ante la incomodidad que sentía O. Mannoni frente a las formulaciones de lo Simbólico en Lacan (1955): 
"O. MANNONI: Lo que me molesta es que tengo la sensación de que este doblez imaginario no corta solamente, sino que es el alimento indispensable del lenguaje simbólico, y que el lenguaje, si se lo priva completamente de ese alimento, se convierte en la máquina, es decir, en algo que deja de ser humano. 
[Lacan:] Nada de sentimiento. No vaya a decir que la máquina es una malvada y estorba nuestra existencia. No se trata de eso. La máquina es únicamente la sucesión de los pequeños 0 y los pequeños 1, y además, el problema de si es humana o no está totalmente resuelto: no lo es. Sólo que también hay que averiguar si lo humano, en el sentido en que usted lo entiende, es tan humano. 
O. MANNONI: Es una cuestión muy grave. 
[Lacan:] Sin embargo la noción de humanismo, sobre el cual no les daré un seminario, me parece bastante cargada de historia para que podamos considerarla como una posición particular realizada en un campo totalmente localizado de lo que Imprudentemente seguimos llamando humanidad."

Por lo mismo, Lacan (S.VII) redobla su cometido moralizante al inducir: "Percibirán retrospectivamente que, aun cuando no lo sospechen, esta imagen de Antígona, latente, fundamental, forma parte de vuestra moral, quiéranlo o no." (p.340)

La ética de "no ceder ante el deseo" es cuando no hay garantías o salto al vacío. El deseo ético es legible sin garantías, donde hay garantías del acto no hay deseo, hay ilusión en Demandas al Otro. Como dijo Foucault (1966) te lleva a la estrangulación durante el análisis, tal como reverenció a Lacan con devoción: "Todo saber analítico está, pues, invenciblemente ligado a una práctica, a esta estrangulación de la relación entre dos individuos, en la que uno escucha el lenguaje del otro, liberando así su deseo del objeto que ha perdido (haciéndole entender que lo ha perdido) y liberándolo de la vecindad siempre repetida de la muerte (haciéndole entender que un día morirá)" (p.368).
En respuesta, Piaget (1968) critica a Foucault declarando que “al generalizar los poderes del lenguaje mismo, en el juego de sus posibilidades tensas hasta el extremo, lo que se anuncia es que el hombre está “terminado” y que, al llegar a la cima de toda palabra posible, no llega al corazón de sí mismo, sino al borde de lo que lo limita: en esta región en la que ronda la muerte, en la que el pensamiento se extingue".

Como nos tiene acostumbrados Lacan (S.7), festina su relación del deseo purificado con la nada y la muerte: "Antígona lleva hasta el límite la realización de lo que se puede llamar el deseo puro, el puro y simple deseo de muerte como tal. Ella encama ese deseo." (p.339)

En su siguiente Seminario 8, Lacan (1961) no esconde el lugar deseable para el analista como espacio de muerte (Hades): "la acción de la cadena significante, inconsciente, en tanto que ella impone su marca a todas las manifestaciones de la vida en el sujeto que habla. Pero, en fin, metáfora o extrapolación que de todos modos no está hecha inútilmente. Ella nos permite, al menos, concebir que algo de esto sea posible, y que efectivamente pueda haber alguna relación del analista con Hades, la muerte, como lo ha escrito en el primer número de nuestra revista una de mis alumnas, con la más bella altura de tono. ¿Juega él o no con la muerte? Por otra parte, yo mismo he escrito que, en esa partida que es el análisis, y que seguramente no es estructurable únicamente en términos de partida entre dos, el analista juega con un muerto. Volvemos a encontrar ahí ese rasgo de la exigencia común, que debe haber en ese pequeño otro que está en él algo que sea capaz de jugar el muerto."
Por lo tanto, no nos extrañe que Lacan (1956) anteriormente establece el lugar del analista junto con la muerte: "el analista interviene concretamente en la dialéctica del análisis haciéndose el muerto, cadaverizando su posición, como dicen los chinos, ya sea por su silencio allí donde es el Otro [Autre], con una A mayúscula, ya sea anulando su propia resistencia allí donde es el otro [autre], con una a minúscula. En los dos casos, y bajo las incidencias respectivas de lo simbólico y de lo imaginario, presentifica la muerte. Pero además conviene que reconozca, y por lo tanto distinga, su acción en uno y otro de esos dos registros para saber por qué interviene, en qué instante se ofrece la ocasión y cómo actuar sobre ello".
Incluso desde su primer Seminario, Lacan (1954) ya daba el mismo coro: "De esto se trata al fin de un análisis; de un crepúsculo, de un ocaso imaginario del mundo, incluso de una experiencia que limita con la despersonalización." (p.339)
Para engolosinar su capricho estético, Lacan (S.VII) reitera su unión con la muerte como belleza: "Quise mostrarles que la función del significante en el acceso del sujeto a su relación con la muerte podía volvérseles más tangible que mediante una referencia connotadora. Por eso intenté hacerles reconocerla en estos últimos encuentros bajo una forma estética, es decir sensible, la de lo bello -la función de lo bello es, precisamente, indicamos el lugar de la relación del hombre con su propia muerte y de indicárnoslo solamente en un deslumbramiento" (p.352).

Lacan (S.VII) no se agota en imponer su gusto por la muerte como su ideal bello: "Solamente a partir de la aprehensión de lo bello en la puntualidad de la transición de la vida a la muerte, podemos intentar restituir lo bello ideal, a saber, la función que en ocasiones puede adquirir lo que se nos presenta como la forma ideal de lo bello" (p.354).
Para colmo, Lacan (S.VII) esgrime forzadamente que lo bello se encontraría: "en la medida en que la naturaleza muerta a la vez nos muestra y nos oculta lo que en ella es amenaza, desenlace, despliegue, descomposición, ella presentifica para nosotros lo bello como función" (p.355). Y aún continúa en redoblar la apología de la muerte en que: "Asimismo, la cuestión de lo bello, en tanto que hace entrar en función el ideal, sólo puede encontrarse a ese nivel en función de un paso al límite" (p.355). Un paso a, un paso hacia, un atravesar el fantasma, salir de escena, es decir, todo un psicodrama engranado por Lacan para empujarte fuera del barco.

Más claro lo sitúa Lacan (S.VII) en el lugar de Antígona donde: "No se trata más que de un límite en el que ella acampa y sobre el cual se siente inatacable y sobre el cual nada puede hacer que alguien mortal pueda pasar más allá, de las leyes. Ya no son más las leyes, sino cierta legalidad, consecuencia de las leyes ágrapta -traducido siempre por no escritas, porque eso es efectivamente lo que quiere decir- de los dioses. Se trata aquí de la evocación de lo que en efecto es del orden de la ley, pero que no está desarrollado en ninguna cadena significante, en nada." (p.334) Para ello, justo donde "no le importa nada", Lacan desglosa la estructura que detenta tal brillo en el actuar de Antígona: "-Mi hermano es todo lo que ustedes quieran, el criminal, quiso arruinar los muros de la patria, llevar a sus compatriotas a la esclavitud, condujo a los enemigos al territorio de la ciudad, pero finalmente, él es lo que es y aquello de lo que se trata es de rendirle los honores fúnebres. Sin duda, no tiene el mismo derecho que el otro, puede contarme al respecto todo lo que quiera, que uno es el héroe y el amigo, que el otro es el enemigo, pero yo le respondo que poco me importa que abajo esto no tenga el mismo valor. Para mí, ese orden con que osa intimarme no cuenta para nada, pues para mí, en todo caso, mi hermano es mi hermano. Mi hermano es lo que es y porque es lo que es y sólo él puede serlo, avanzo hacia ese límite fatal." (p.334)

Lacan (S.VII) justifica la actitud opositora y resistente de Antígona a partir del mero lenguaje: "el estar ligado al mismo padre, ese padre criminal las consecuencias de cuyo crimen Antígona está experimentando- ese hermano es algo único y éste es el único motivo por el cual me opongo a vuestros edictos. Antígona no evoca ningún otro derecho más que éste, que surge en el lenguaje del carácter imborrable de lo que es -imborrable a partir del momento en que el significante que surge lo detiene como algo fijo a través de todo el flujo de las transformaciones posibles. Lo que es es, y es a esto, a esta superficie, a lo que se fija la posición imposible de quebrar, infranqueable de Antígona.
Ella rechaza todo lo demás. El estar exhausto al fin de la carrera no está mejor ilustrado en ningún otro lado" (p.334-335)

Lo único que le interesa Lacan de Antígona es forzar un nicho que "corte" sobre todo "bien y mal" en un nivel trascendental "más allá" que lo revista a su medida ex-nihilo fundante, pues como veremos en Lacan (S.VII): "Antígona representa por su posición ese límite radical que, más allá de todos los contenidos, de todo lo bueno o lo malo que haya podido hacer Polinice, de todo lo que puede serle infligido, mantiene el valor único de su ser." (p.335)
Como era esperable, Lacan (S.VII) funda todo el drama de Antígona mediante el purificado lenguaje que corta con la nada: "Esa pureza, esa separación del ser de todas las características del drama histórico que atravesó, éste es justamente el límite, el ex-nihilo alrededor del cual se sostiene Antígona. No es otra cosa más que el corte que instaura en la vida del hombre la presencia misma del lenguaje. Este corte se manifiesta en todo momento por el hecho de que el lenguaje escande todo lo que pasa en el movimiento de la vida" (p.335).

Este logro de elevación en su "brillo", Lacan reconoce su no ceder en un juego mecanizado que Antígona incluso ya conoce de antemano: "Antígona sabe a qué está condenada a jugar, si puede decirse, un juego cuyo resultado es conocido de antemano. Esto es planteado efectivamente como un juego por Creonte" (p.335). Es allí cuando surge ese supuesto brillo de "no ceder" como héroe. Lo que define Lacan es una mera autómata que es meramente determinada por el lenguaje en su circuito a transitar por su destino fatal. Más claro lo deja consignado el mismo Lacan en el automatismo determinista del significante: "Antígona se presenta como autónomos, pura y simple relación del ser humano con aquello de lo que resulta ser milagrosamente el portador, a saber, el corte significante, que le confiere el poder infranqueable de ser, frente a todo, lo que él es" (p.339).

Al menos Lacan "no cede" en su ímpetu de fundamentar el deseo atrapándolo con la muerte: "la función del deseo debe permanecer en una relación fundamental con la muerte" (p.362). Lo justifica con el desamparo de no esperar nada de nadie: "el fondo sobre el que se produce su señal, a saber, la Hilflosigkeit, el desamparo, en el que el hombre en esa relación consigo mismo que es su propia muerte -pero en el sentido en que les enseñé a desdoblarla este año- no puede esperar ayuda de nadie. Al término del análisis didáctico, el sujeto debe alcanzar y conocer el campo y el nivel de la experiencia del desasosiego absoluto, a nivel del cual la angustia ya es una protección" (p.362).

Aquí Lacan encontraría lo "dos veces" más sabroso de la belleza con la "verdadera muerte": "Esta es la preferencia con la que debe terminar una existencia humana, la de Edipo, tan perfectamente lograda que no muere de la muerte de todos, a saber, de una muerte accidental, sino de la verdadera muerte, en la que él mismo tacha su ser. Es una maldición consentida de esa verdadera subsistencia que es la del ser humano, subsistencia en la sustracción de él mismo al orden del mundo. Esta actitud es bella y, como se dice en el madrigal, dos veces bella por ser bella" (p.364-365).


Lacan con su moralina justifica el Fin, donde culmina su supuesto bello acto de "no ceder a su deseo": "la imagen de Antígona se nos presenta bajo el aspecto que, literalmente, nos lo dice, le hace perder la cabeza al Coro, vuelve injustos a los justos y hace que el Coro mismo franquee todos los límites y mande de paseo todo el respeto que puede tener por los edictos de la ciudad. Nada es más conmovedor que ese deseo visible que se desprende de los párpados de la admirable jovencita. La iluminación violenta, la luminosidad de la belleza, coinciden con el momento de franqueamiento, de realización de la Áte de Antígona, éste es el rasgo sobre el cual coloqué eminentemente el acento" (p.337).

Aún Lacan tiene más palabras de elogios en su Apología sobre la muerte: "El lado conmovedor de la belleza hace vacilar todo juicio crítico, detiene el análisis, y sumerge las diferentes formas en juego en cierta confusión o más bien en una ceguera esencial. El efecto de belleza es un efecto de enceguecimiento. Todavía pasa algo más allá, que no puede ser mirado. En efecto, Antígona declaró sobre sí misma y desde siempre -Estoy muerta y quiero la muerte".

En su última clase del Seminario 7, Lacan concluye su rectitud dogmática conforme a su "ética": "una revisión ética es posible, un juicio ético es posible, que representa esta pregunta con su valor de Juicio Final -¿Ha usted actuado en conformidad con el deseo que lo habita? Esta es una pregunta que no es fácil sostener. Pretendo que nunca fue formulada en otra parte con esta pureza y que sólo puede serlo en el contexto analítico" (p.373).

Esto sella el "brillo" que Lacan (1953) engloba sobre el lenguaje y la muerte: "Por eso cuando queremos alcanzar en el sujeto lo que había antes de los juegos seriales de la palabra, y lo que es primordial para el nacimiento de los símbolos, lo encontramos en la muerte, de donde su existencia toma todo el sentido que tiene. Es como deseo de muerte, en efecto, como se afirma para los otros; si se identifica con el otro, es coagulándolo en la metamorfosis de su imagen esencial, y ningún ser es evocado nunca por él sino entre las sombras de la muerte."
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En mi próxima publicación, desarrollaré los tópicos de Freud criticando la perversidad ética de Lacan, incorporando a la discusión las complejidades entre la muerte de Socrátes, el crimen de Aimee y las diferencias entre la Anorexia y Antígona. Nos vemos prontamente!